梅洛龐蒂符號

梅洛龐蒂符號是法國哲學家梅洛龐蒂所提出的一種哲學概念，指的是人們與世界之間的關係。根據梅洛龐蒂的理論，人並不是一個獨立的存在，在世介面前沒有自己的意義和價值，反而是在世界之內和之中的存在。因此，梅洛龐蒂認爲，我們必須透過感知和經驗來理解世界，並在這個過程中實現我們與環境的合作和共生。梅洛龐蒂符號則表示了我們對世界的認識和理解，它源於我們的身體感知和對環境的積極參與，因此不是被動意識形態的反映，而是積極的合作和感知的結果。

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莫里斯·梅洛-龐蒂的人物小傳

人物介紹

梅洛·龐蒂（Maurice Merleau-Ponty，1908-1961）是法國二十世紀最重要的哲學家、思想家之一。他在存在主義盛行年代與薩特齊名，是法國存在主義的傑出代表。他最重要的哲學著作《知覺現象學》和薩特的《存在與虛無》一起被視作法國現象動的奠基之作。梅洛·龐蒂和薩特有着驚人相似的經歷：早年喪父，“從來沒有從一個不可比擬的童年之中復原過來 ”。1926-1930年在巴黎高師學習哲學，1930年透過大中教師學銜考試。1934年透過博士論文《現象學與格式塔心理學中的知覺問題》。二次大戰開始後應徵入伍，參加抵抗運動，在中學教書、在巴黎高師擔任輔導教師，開始在學界產生影響。在此期間，他與薩特等左派知識分子一起創辦《現代》雜誌，但因上的分歧很快分道揚鑣。後來梅洛·龐蒂先後在里昂大學、巴黎高師、巴黎大學任教。1952年進入法蘭西學院。1961年，梅洛·龐蒂突發心臟病猝然離世，時年僅53歲。他的英年早逝，令法國學界震驚、遺憾。和他已決裂的薩特還專門寫了一篇長文《梅洛·龐蒂》紀念他昔日的戰友和同行。

德國現象學進入法國是法國思想界的一個“事件”。甚至可以說改變了法國哲學的面貌。現象學在法國的接受始於二十年代末、三十年代初，40年代到五十年代演變成爲法國“存在”思潮，被稱作現象學的“存在主義轉向”。至六十年代發生以勒維納斯爲代表的現象學的“神學”轉向。梅洛·龐蒂在法國當代哲學中的重要性首先在於他是第一次轉向最傑出的思想家。法國著名哲學評論家德貢伯認爲梅洛·龐蒂是法國現象動的真正代表，開創了法國存在現象學的道路。和薩特相比，他在哲學上的重要性更加純粹。梅洛·龐蒂1929年就在巴黎參加胡塞爾舉辦的《先驗現象學》的四次講座。幾年後，他在《法蘭西哲學通訊》上發表了兩篇文章《知覺本性的研究計劃》和《知覺的本性》 。他的第一部哲學著作《行爲的結構》（1942年）就是他現象學研究和行爲主義、動物心理學、格式塔心理學研究的結果。在這一年，梅洛·龐蒂讀到了《國際哲學雜誌》爲紀念胡塞爾的專號，其中有胡塞爾未發表過的《作爲歷史意向問題的幾何學起源問題》，還有芬克的《胡塞爾的現象學問題》等文章。梅洛·龐蒂對現象學的興趣和研究愈加深入，他爲《哲學研究》雜誌寫過一篇有關胡塞爾的論文。大戰期間，胡塞爾受到納粹離開了弗萊堡。胡塞爾去世後，一位勇敢的比利時年輕人伯雷達（1911-1974）冒着危險來到胡塞爾夫人那裏，幾經波折，把四千多頁胡塞爾未發表過的手稿帶到比利時的盧汶。梅洛·龐蒂1939年3月到盧汶查閱了胡塞爾的《歐洲科學的危機和先驗現象學》，《觀念II》未發表部分及其它手稿，對他以後的現象學研究影響深遠。大戰期間，伯雷達計劃在巴黎籌備成立徵集胡塞爾未發表手稿的組織。梅洛·龐蒂和越裔學者唐·迪克陶都非常關注這件事。唐·迪克陶在1944年從盧汶帶回了一批胡塞爾的重要手稿回到巴黎。梅洛·龐蒂是法國當時利用這批資料最多的學者之一。也是在對胡塞爾現象學的探索和研究的基礎上，梅洛·龐蒂完成了他的鉅著《知覺現象學》（1945）。之後還有《人道主義和恐怖》（1947），《意義與無意義》（1948）、，《辯證法的探險》（1955），《符號》（1960）等哲學著作出版，還有一些著述和講稿在梅洛·龐蒂去世後由他的學生整理出版：《眼與心》（1964），《可見的與不可見的》（1964），《自然》（1995）。

梅洛·龐蒂的哲學思想受到多方面的影響，所以他的哲學研究涉及多種領域。當然，首先是胡塞爾現象學的影響。從胡塞爾那裏，他懂得了如果不傾向被思想的對象，思想就永遠不存在：這就是意向性。在他看來，既然現象學是對人的實在經歷的存在的描述，那麼它就永遠不可能完全是白的，也不可能完全是黑的。這種現象學描述的是實在物，也就是描述處在自在與自爲之間、意識與物質之間、自由與自然之間的東西。也可以說“兩者之間”的東西是梅洛·龐蒂的關心所在。換句話說，知覺的主體既不是精神的，也不是物質的，這個主體同時是思維着的主體，又是肉體的我。所以，就必然有物質，又有自我意識，人的肉體不能縱情存在。所以，人既是自由的，又是決定的，既主動又被動。人是身體和思維不可分割的存在，使得世界與人生都成爲曖昧、摸棱兩可的。所以也有人稱梅洛·龐蒂爲“曖昧的哲學家”。

其次，梅洛·龐蒂受到海德格爾的影響，他把現象學引向本體論。他認爲回到實事本身，就意味着回到先於認識而認識又總是要談論的世界。他反對自然主義或唯科學主義的立場，批評它們把科學的觀念看成實在的鏡子，設定自在世界，認爲真實的意識可以用因果關係的形式與之發生聯繫。梅洛·龐蒂則認爲哲學的首要活動就是要從客觀世界回到經歷世界中去。不存在內部的人，人總是在世界之中，只有在世界之中才能認識自己。他大概是他那一代學者在精神上最與海德格爾這位“德國思想大師”相通的少數幾人之一。海德格爾在梅洛·龐蒂逝世後寫的一封信中說：“雖然我本人沒有見過梅洛·龐蒂，但透過他所說的和他所主張的，我可以想見在他身上具有一種自由和誠實的精神，他知道思想的事情是什麼，知道思想要求什麼……我們感到安慰的是，這位剛剛離去的朋友，他已經在一條真正的思想道路上留下足跡，這條路通向從未被世俗的喧囂吵鬧和惟利是圖的所染指的領域”。

再次，就是格式塔形式理論的啓迪，這使梅洛·龐蒂的結構研究對於以後的法國結構主義產生很大影響。這裏還應補充加入他對心理學和行爲主義的出色研究。在梅洛·龐蒂早期的著作中特別是《行爲的結構》中已經提出一種“結構的哲學”。梅洛·龐蒂在這方面的論述極富法國特色。他對行爲的研究是爲着關注意識和自然的關係，但法國傳統的習慣是用靈魂和身體的統一來表述這個問題的。意識與一般意義上的自然發生關係的那一點，就是意識存在的身體。而形式理論則可以產生更高層次的分析。梅洛·龐蒂希望綜合形式心理學和行爲主義。行爲在他看來是結構化了的總體，是一種有意義的總體。這種結構不是物，也不是意識，更不是對刺激的反應，而是對一種處境召喚的回答。他認爲，意向從中發射出來的自我，承受意向的身體，意向趨向的諸物，這三者就是經驗的活的統一中的不可分割的三項，意味着一個行爲結構。而結構的概念在梅洛·龐蒂那裏表現爲形式心理學的格式塔結構。自然就表現爲一種“形式的宇宙”，各種形式按有等級的次序排列：不完整的物理形式，完整的人類形式：“物質、生命和精神應是不平等地參與形式的自然之中，它們代表着完整的不同等級，並且最終構成一種等級，在其中，個體性總是越來越多地自我實現[4]”。這裏可以看到柏格森生命哲學精神在梅洛·龐蒂思想中的滲透和融會。

從根本上講，梅洛·龐蒂的知覺現象學沿循的仍是法國人特有的“我思”的笛卡爾傳統。但他的我思並不包容“我在”，“我思”在“我在”的超驗運動中完整化，這是梅洛·龐蒂存在現象學的意圖和界限：迴歸存在。這也是薩特等法國存在主義哲學的共同主張：“我在”優先於“我思”，“我思”賦予“我在”以意義。梅洛·龐蒂和他的同代人一樣，堅持笛卡爾以來的基本哲學教益，但又對之進行改造。也出於這樣的立場，他用知覺哲學的思想，求助於索絮爾的語言學奠定了他的現象學的歷史哲學觀點。他以此反對薩特只注意到人和物的二元論，忘記了歷史、象徵、符號，而不懂得世界間的東西。在《辯證法的探險》中，梅洛·龐蒂從對知覺理論的現象學研究轉向了歷史、社會的現象學研究，即可稱之爲“意義本體論”的理論研究。其實，歷史是物中間的人與人的關係。我與他人中間的是世界間。這樣，身體是人存在於世的運載工具，話語屬於意義，他人是我的世界構成的前景。整個歷史不是無意義的，但又不是隻有一種意義。歷史不能提供真理，卻可能使我們避免一些錯誤。絕對的歷史不存在，它只是對無意義的一種消除，它的意義是未完成的，是開放的。

最後，還應提到，梅洛·龐蒂在美學理論方面的傑出貢獻。梅洛·龐蒂本人在繪畫藝術、文學等方面造詣頗深。而他最重要的貢獻在於：他以現象學的方法關注“非表象”的東西。這和以後的勒維納斯和德里達等關注“不在場”應該是相通的旨趣。在《眼與心》中，他結合繪畫藝術，特別指出見者和可見物之間互相召喚，畫中物在自己描述自己，藝術作品是反映彼世的東西，這就是知覺。而在他身後發表的《可見的和不可見的》中，他進一步提出問題，指出本體論超出我們知覺和此在的“原始存在”。而以畫家塞尚爲例說明：最原始、最本原的存在，就是沒有人的東西。即反思之前向我們顯示之物的繪畫。自然中存在某種召喚各種繪畫的東西，被畫的山召喚畫家。所以，注視就是看到可見物的非肉身化的過程。諸如顏色那樣的可見物並不是堅硬、象視線那樣展開的碎片，而是不同方向中的窄路，相對不可見物而使不可見物迴響的東西。這些看法都是很有啓發性的。

由於梅洛龐蒂的哲學涉及多種領域，又建立在“曖昧性”之上，所以他的思想以至態度比他的同代人（比如薩特）要溫和。他說過：“我只是要指出哲學不再應該按照上帝、人、被造物的劃分來進行思考……”但他先於許多人（比如利科）把意識哲學、辯證法和語言學、心理系起來。先於許多人（比如新哲學家們）更加徹底和恰當地對馬克思主義進行評論。他的思想影響了勒富爾、加斯多里亞蒂、利科等許多學者。近些年來，隨着現象學研究的不斷髮展和深入，梅洛·龐蒂的思想也日益受到關注和重視，他提出的問題和思考將繼續吸引和啓迪後來人。

符號學的符號學發展的三個階段

出現於二十世紀六七十年代，符號學作爲一種理論正式起飛。索緒爾符號學直接發展成六十年代結構主義大潮。雅各布森、列維-斯特勞斯、巴爾特、格雷馬斯、託多洛夫等人，把結構主義發展成爲六十年代最顯赫的學派；符號學開始捲入其他思潮：馬克思主義（戈德曼、阿爾都塞）、心理分析（拉康、克里斯蒂娃）、現象學/解釋學（梅洛-龐蒂、利科）等。這些都不承認自己屬於一個名叫“結構主義”的運動，但是他們卻毫不諱言對符號學的熱情。在稍晚時候，莫斯科-塔爾圖學派開始在蘇聯形成；而艾柯、西比奧克等人開始發展皮爾斯這一支的符號學。

第二階段的特點是符號學成爲人文社科規模宏大的方。這個階段的特點是索緒爾模式一家獨大。 《當代符號學譯叢》譯叢八本已經由四川教育出版全部出版

《存在符號學》Existential Semiotics，by Eero Tarasti

《符號學對哲學的衝擊》The Impact ob Philosophy by Semiotics, by John Deely

《社會符號學》Social Semiotics, by Robert Hodge & Gunter Kress

《符號自我》Semiotic Self, by Norbert Wiley

《香菸，高跟鞋，及其他有趣的東西：符號學導論》Of Cigarettes, High Heels, and Other Interesting Things: An Introction to Semiotics，by Marcel Danesi

《酷：青春期符號與意義》Cool: The Signs and Meanings of Adolescence (Toronto Studies in Semiotics and Communication), by Marcel Danesi

《音樂，意義，傳媒》Music, Meaning & Media，edited by Pekkilla et al

《傳媒符號學》Media Semiotics: An Introction, by Jonathan Bignell, 主編：南京師範大學國際符號學研究所張傑

四川大學符號學—傳媒學研究所趙毅衡

一、Eero Tarasti: Sings of Music: A Guide to Musical Semiotics, Berlin: Walter de Gruyter, 2002

塔拉斯蒂，《音樂符號：音樂符號學導論》，共224頁，譯成中文大致是13萬淨字數。作者：赫爾辛基大學教授，國際符號學會現任會長，著名音樂符號學家，世界知名的符號學權威。這本書是他及1996年開創學科的《音樂符號學》之後另一本著作，比較普及化，尤其是對不太熟悉歐洲古典音樂傳統的讀者來說，比較容易讀懂。

譯者：陸正蘭，四川大學文學與新聞學院藝術系副教授，“音樂符號學”課題負責人。

二、Susan Petrelli and Augusto Ponzio，Semiotics Unbounded: Interpretive Routes through the Open. Network of Signs.Toronto: University of Toronto Press, 2005

佩特里利與彭其奧：《開啟邊界的符號學：穿越符號敞開網絡的解釋路徑》，共620頁，正文556頁，譯成中文大致是30萬淨字數。

作者：彭其奧與佩特里利都是意大利巴里大學教授，當代符號學“意大利學派“的代表人物，國際著名的符號學家，“符號倫理學”的創始人。這本書是當代符號學的名著，檢查了符號學在新世紀展開的新的幅度，尤其是倫理符號學，環境符號學等新的領域。

譯者：王永祥，南京師範大學外語學院副教授，Chinese Semiotics刊物執行編輯

三、Marie-Laure Ryan:Avatars of Story，Minneapolis: University of Minnesota Press，2006.

瑞恩：《故事的變身》，原作275頁，譯成中文大致是16.5萬字（淨字數）

作者：瑞恩是美國科羅拉多大學教授，近十多年來對符號敘述學，以及“可能世界理論”等敘述學的擴展做出了引起學界廣泛注意的貢獻，被認爲是開啟了傳統敘述學的疆界。尤其在數字敘述，遊戲敘述等諸種新領域，是國際學界領軍人物。此書《故事的變身》影響巨大，在國內學界尚無成熟的遊戲敘述研究。

譯者：張新軍，湖北鄖陽醫學院外語部教授，負責“瑞恩研究”國家社科課題。

四、Darlene Juschka，Political Bodies/Body Politic: The Semiotics of Gender, Equinox, 2009.

裘什卡，《身體/身體：性別符號學》232頁，譯成中文大致是14萬字（淨字數）

這是世界上第一本用符號學研究性別問題的書，非常重要。作者是加拿大雷吉納大學女性與性別研究系教授。她在本書中處理了一系列在符號學發展史上有開拓性的問題。其導論部分是性別研究符號學的框架勾勒。符號學在這個領域的進展，將吸引大批學者和學子。

譯者：程麗蓉，西華師範大學新聞傳播學院院長，教授，文藝與傳媒碩士點負責人。著名性別研究學者。 “符號學譯叢”是“中國符號學叢書”的姐妹工程。叢書秉持嚴謹的學術態度，開闊的國際視野，緊密關注國際符號學研究的新動向，致力於及時、準確地把國際符號學研究的新成果呈獻給國內讀者。其譯者既有久負盛名的翻譯家，也有嶄露頭角的優秀青年學者。譯叢書包括C.S.皮爾斯、茱莉亞·克里斯蒂娃、茲韋坦·託多洛夫、詹姆斯·雅各布·李斯卡、蘇珊·佩特麗莉等重要符號學者的作品，爲中國的符號學研究開啟了國際性的理論視野。

李斯卡的著作《皮爾斯符號學導論》是當代皮爾斯符號學研究的里程碑式成果，也是四川大學出版社“符號學譯叢”的重點項目。該書一手資源豐富翔實，理論解釋深刻、清晰，較爲準確地勾勒了皮爾斯符號學思想的概貌，從而成爲國外符號學者的案頭讀本。

現已出版有：

（1）《皮爾斯：論符號 : 附李斯卡:皮爾斯符號學導論》[美]皮爾斯（著 ）趙星植（譯）

（2）《符號疆界 : 從總體符號學到倫理符號學》[意] 蘇珊·佩特麗莉 （著） 周勁鬆（譯）

（3）《影像化的現代 : ——語言與影像的符號學》[日]宇波彰 （著） 李璐茜（譯）

（4）《符用學研究 : 符號學譯叢》[法] 丹尼斯·韋爾南 （著） 曲辰（譯）

（5）《生命符號學 : 塔爾圖的進路》[愛沙尼亞]卡萊維·庫爾 （著） 彭佳 等 （譯）

梅洛·龐蒂的含混美學

1.交織

世界是交織的、含混的，也是知覺的，它需要用身體和空間來重塑和重構。身體的空間性，也就是厚度或深度，是不可取代的認識世界的途徑和方式。“我”可以透過“我”的身體感知世界和他人，也能夠領悟文化、藝術以及一切知識。但“身體的厚度遠遠不能與世界的厚度對抗，相反，身體的厚度是我透過把自己構成爲世界、將事物構成爲肉身而進入事物的中心的唯一方式”[9]167。因而，身體就是與世界溝通的手段和方式。所以，梅洛—龐蒂說：“身體不再是視覺與觸覺的手段，而是視覺和觸覺的佔有者。……我不是按照空間的外部形狀來看空間的，我在它裏面經驗到它，我被包納在空間裏。總之，世界環繞着我，而不是面對着我。”[11]67身體與空間是交織的、互文性(intertextuality)的貫通。作爲知覺的體現，身體的這種交織性和侵越性就體現在對空間的把握和對世界的佔有上。

梅洛—龐蒂因此認爲：“事物的侵越性與潛在性並沒有進入到它們的定義中，表達的不過是我與它們當中的一個，即我的身體的不可思議的相互關聯。”[11]157自我的表達和意義的展現與身體密切相關，這也就必然要涉及到語言和表達的問題。但梅洛—龐蒂堅持認爲：“只有當只想思想的聚合性的言語具有足夠數量、且足夠雄辯以便沒有歧義地指向我，作者或其他人 指示思想，以便我們擁有思想物化地呈現在言語中的整個經驗時，我們才說一種思想得到了表達。”[12]所以，語言既是一種表達，又是一種互逆性的不透明空間，它牽涉到言語及其運用，牽涉到自我、他人和世界的存在。在這裏，深度空間是潛在的和誘發式的存在。只是，“我稱之爲深度的東西其實什麼都不是，或者是我參與到一個沒有的存在中去，首先是一個超越了全部視點的空間存在中去。事物彼此侵越，因爲它們一個外在於另一個。其證明是，透過注視一個畫面，我能夠看見其深度。”[11]57這樣，由身體引發的語言及其表達就會在其綻露的過程中凸顯其深度空間。梅洛—龐蒂透過塞尚的畫看到：“當塞尚尋找深度時，他所尋找的乃是存在的這一爆炸，而深度處在全部空間樣式中，也處在形式中。”[11]72

由此，這種深度空間與主體的身體空間緊密相連，並獲得意義和思想。“身體空間並不如同那些事物一樣是隨便一種樣式、廣延的一個樣本，它乃是被思想稱之爲‘它的’身體之所處，是思想寓居的一個處所。……思想不是依據自身，而是依據身體進行思考。在把思想與身體統一起來的自然約定(pacte naturel)中，空間、外部距離也獲得了規定。”[11]62-63在身體與空間的交織中，自我不斷調整自己的視角和能力，從而改善自己的處境和時間，並最終將個體與世界、自我與他人、語言和藝術縱貫融通。梅洛—龐蒂認爲：“正是透過把他的身體借給世界，畫家才把世界轉變成了畫。爲了理解這些質變(transsubstan-tiation)，必須找回活動的、實際的身體，它不是一隅空間，一束功能，它乃是視覺與運動的交織(entrelacs)。”[11]35這種交織首先是知覺層面的，而後是身體和空間層面的。那麼，在這樣的交織中，藝術與美將會自我綻露和不斷涌現。

梅洛—龐蒂說：“一部小說，一首詩，一幅繪畫，一支樂曲，都是個體，也就是人們不能區分其中的表達和被表達的東西、其意義只有透過一種直接聯繫才能被理解、在向四周傳播其意義時不離開其時間和空間位置的存在。”[3]200這些個體的美的事物或藝術品藉助於某種介質來達到它的傳達和表現，顯然，這就是“身體”和“空間”。“我們的身體是活生生的意義的紐結，而不是一定數量的共變相的規律。”[3]200那麼，身體將會主動地應和這些美和藝術，將自身的“配置”重新灌注到深度空間中。二者的這種互相交織，更進一步促使美與藝術之意義的生成和顯現。在這裏，“‘交織’的意思是它們既共存於同一現象之中，又彼此隨意的轉換；既從客體反歸主體，又從主體反歸客體”[8]82。所以，這種“交織”就是一種“自反性”——鏡子就具有這樣的特點。

2.鏡像

透過思考具有“自反性”意義的鏡子，梅洛—龐蒂說：“我的身體可以包含某些取自於他人身體的部分，就像我的物質(substance)進入到他們身體中一樣，人是人的鏡子。”[11]48這是一種理想的視野和心態。在他看來，“我”能夠理解“他人”，能夠想象他人。但是，這種鏡像式理解是否能夠真正達到，或者說有多少把握達到，卻是一個未知數。不過，對此梅洛—龐蒂依然很有信心：“至於鏡子，它是具有普遍魔力的工具，它把事物變成景象(spectacle)，把景象變成事物，把自我變成他人，把他人變成自我。”[11]48這裏的“鏡子”當然是“自反性”的隱喻，但自我與他人並非物與鏡子關係那麼簡單，所以梅洛—龐蒂的這種願望僅僅是一種理想而已。不過，我們還是可以看到：梅洛—龐蒂依然醉心於知覺與身體的中介、反思、迂迴。甚至可以說，在梅洛—龐蒂看來，知覺永遠是首要的，唯有藉助於此，方可形成此後的連續互動和互逆反饋，也才能達致自我與他人、與世界的共存、融合與共生。

在談論塞尚的繪畫時，梅洛—龐蒂認爲：繪畫就是鏡像，或者是一個鏡子。“透過展現它關於沉默意義之肉身本質的、效果相似的夢幻般宇宙，繪畫把我們所有的範疇，諸如本質與實存，想象與實在，可見者與不可見者都混淆在一起了。”[11]49由此可見，鏡中的自己是一個虛幻的存在，卻也是一個含混而真的存在，藝術和美就是這樣的鏡像。藝術透過具有身體意義的“鏡子”的反觀自照和積澱沉潛，從而揭示出那些潛藏的、自然的遺失和世界的、存在的祕密。因而，梅洛—龐蒂解釋道：“藝術不是建構，不是人工技巧，不是與空間、與外部世界的精巧關係。它真正是……‘不發聲的叫喊’，‘它似乎是光的聲音’。而一旦出現，它就會在沉睡着的潛能的通常視覺中喚醒預先存在的祕密。”[11]75面對現 代繪畫和現代社會“深度空間”的喪失和消退，梅洛—龐蒂認爲，深度是一種必須找尋的記憶和意識，也是一種關於身體和空間的隱喻。他說：“畫面是一種平面的東西，它巧妙地把我們面對着‘以不同方式畫下來’的事物時看到的東西給予我們，因爲畫面根據高度(hauteur)和寬度(largeur)而把它缺少的維度的充分的區別性標記提供給我們。深度(profondeur)是派生自其它兩個維度的一個第三維度(troisieme dimension)。”[11]56然而，這一維度卻正是我們所欠缺和尋找的祕密所在，也是身體與空間的交互反照之所在。梅洛—龐蒂又說：“空間是自在的，或者毋寧說，它尤其是自在的，它的定義就是成爲自在。空間的每一點都存在於或被認爲存在於它所在的那個某處，這一點在這裏，另一點在那裏，空間乃是關於某處的明顯事實。方向、極性、包圍在它那裏都是一些與我的在場聯繫在一起的派生現象。”[11]58在空間中，“我”首先是以“身體”的方式來審美和生存的。空間的每一點——包括深度——也必將會與我的身體在觸與被觸、可見與不可見中祕密聯結。對於繪畫而言，那些表象僅僅是作爲一個誘發和引子，它真正的意義和美學價值都在其沉潛之中或者是在其背後。所以，“世界不再透過表象出現在他面前，毋寧說畫家彷彿透過從可見者向自身聚集、回到自身而在事物中得以誕生”[11]74。

這樣，梅洛—龐蒂就認爲：“美感的表達把自在存在給了它所表達的東西，把自在存在作爲人人都能理解的被感知物體置於自然之中，或者相反，奪走其經驗存在的符號本身——喜劇演員的身體，繪畫的顏色和畫布，把它們帶到另一個世界。”[3]238真正的表達就是一種清晰卻又含混的鏡像，在其間，可見的與不可見的、現實的與想象的、有意義與無意義的事物都透過身體和空間得以展現。這種“自反性”的鏡像所揭示的，就是自我與自然、與世界、與他人的關係。在繪畫中，我們透過視覺所獲得的一切也都與身體和空間相關，甚至它就是身體和空間本身。梅洛—龐蒂還認爲世界與我都是同質的，都來自於所謂的“肉”。這樣一來，“由於萬物和我的身體是由相同的材料做成的，身體的視覺就必定以某種方式在萬物中形成，或者事物的公開可見性就必定在身體中產生一種祕密的可見性”[11]39，所以，美就是一種鏡像的神祕和反照，也是一種身體與空間的交相輝映。

3.互逆性

梅洛—龐蒂一直十分看重基於“知覺”的“身體”的中介作用，他說：“每個人都在身體中包含他人，得到其他人的證實。”[13]這意思就是說，自我與他人是互爲主客體的，是具有“互逆性”的存在。他還曾經以“握手”爲例來談身體的這種“互逆性”：我的左手握住右手，而實際上右手也在握住左手。他說：“握手也是可逆的，我能在觸的同時也確實地感到被觸。”[9]175緊接着，梅洛—龐蒂就解釋道：“有了可見的和可觸的可逆性，向我們開放的東西即使仍然是非身體性存在，但至少也是一種身體間的存在，一種可見的和可觸的前定領域，它比我現實之所見的事物延展得更遠。”[9]176身體的互逆性導致自我看待世界的視角和範圍——那些“不可見的”，其實就在“可見的”身邊或背後。

梅洛—龐蒂後來所強調的所謂“世界之肉”實際和他所講的“身體”一樣，是互逆性的，也是暗含隱喻的。他的“‘肉’意味着雙向進程，意味着可逆性”[7]234。這種雙向進程的互相反饋引導我看待世界和他人，使我觸及語言和思想，甚至會升華自我。所以，梅洛—龐蒂說：“我們觸及到了肉身的昇華，也就是精神或思想。……思想就是與自我與世界，以及與他人的聯繫，思想因此是同時建立在三個維度上的。”[9]179思想——包括美與藝術都是“世界之肉”的綻露。而在這裏，我的視覺——“眼”——就是可見的、直觀的、知覺的和身體的；我的思想——“心”——就是不可見的、隱匿的、精神的。美和藝術就是這樣的互逆性顯現，也是藉助於身體與空間處境的變遷和不斷“配置”的互逆性涌現。對於梅洛—龐蒂而言，身體和“肉”是互逆的美和藝術，也是含混而互逆的。梅洛—龐蒂不像薩特那樣認爲語言是透明的，他認爲語言是不透明的、含混而互逆的。那麼，對於美和藝術而言，他的看法肯定也是相同的。

梅洛—龐蒂堅信身體對心靈和主體意識是具有優先性的，所以他說：“身體對心靈而言是其誕生的空間，是所有其他現存空間的基質(matrice)。”[11]63這也就進一步證明了，對於他而言，美和藝術自然也是身體的、空間的展現，至少，身體具有優先地位。在這種身體的優先（對世界把握和佔有）中，我可以主動地透過我的身體感知語言、文化、藝術、他人、自然和世界，在這裏我們會發現和尋找到深度空間及其祕密。對此，梅洛—龐蒂解釋說：“我之所以看到事物各居其位，恰恰因爲它們彼此遮蔽對方，它們之所以在我的目光面前成爲對手，恰恰因爲它們各居其位。我們從它們的相互包裹中認識到的是它們的外在性，在它們的自主中認識到的是它們的相互依賴。”[11]71這就是深度，在這種交織、含混、互逆的身體與空間中，自我不斷走向與他人、世界、藝術的融通、共存和共生。

對於畫家塞尚而言，深度並非出於精神的審視，而是源於身體經驗。所以，塞尚站在畫板前長時間“凝視”⑤而不著一筆——他實際正是“透過繪畫思考”。而他所“思考”的，其實就是透過“可見的”去發掘身體和空間的深度。“在梅洛—龐蒂看來，塞尚關注的其實是自然和人性的結合，強調的是身體在繪畫中的意義，並旨在以繪畫這種獨特方式實現與自然、與自己、與他人的溝通。”[11]7這些也都可以在中國古代繪畫中找到淵源或相似性⑥。所以，梅洛—龐蒂認爲：“可見者的本性就是要擁有嚴格意義的不可見的襯裏，使它作爲某種不在場呈現出來。”[11]86美和藝術就是這樣的存在方式和深度涌現。

對於梅洛—龐蒂而言，基於知覺，美是身體的和深度空間的，同時也是它們的自我綻露和含混顯現。可以說，梅洛—龐蒂的美學其實和他的哲學一樣，也是“含混的”⑦，但卻是一種試圖透過身體和深度空間聯結世界、自我和他人的美學。

註釋：

①“時空壓縮”概念源自於美國學者大衛·哈維(Harvey)。具體可見其著作《後現代的狀況》。

②梅洛—龐蒂還提出過“人類學空間”。這是在一個更爲廣闊的意識和背景下提出的，也是一個更爲寬泛的“深度空間”，但它還是建立在知覺空間的基礎之上的。梅洛—龐蒂在談到這一概念時也語焉不詳，或者說論證不力。故而，我們依然還是藉助於“知覺空間”來解釋“深度空間”。

③梅洛—龐蒂早期強調知覺的身體；中期強調肉身化主體和靈性化身體；後期則將這些合二爲一，提出了一個所謂“肉”或“世界之肉”的概念。不過，這些變化並沒有多少差距。它們都是建立在“知覺”基礎之上的。而且，在梅洛—龐蒂思想中，身體一直就是主體。

④有學者（如莫偉民）就因此而認爲梅洛—龐蒂的現象學實際就是“我能”的現象學。這本身並沒有錯，但要注意的是，這種“我能”其實是指以身體爲中介，以知覺爲基礎的主動行爲。

⑤塞尚以及大多數畫家都認爲：萬物都在“注視”自己。顯然，這種“注視”或“凝視”是雙向的、互逆性的。一種持續的神祕和永恆的美感將會穿越身體和空間、自然和世界，並最終在這裏自我涌現。

⑥比如，中國古代繪畫強調虛實相生、寧靜致遠、天人合一的境界。往往一幅畫並不顯得充實、完整，甚至只是寥寥數筆或簡單勾畫，卻是“言盡而旨遠”。雖然，塞尚的畫和這些在技法、內涵上有很大不同，但在實際的境界理解上我以爲卻是相似的。進而言之，一切的文學、藝術、美，實際上都是在尋求這種對於身體和深度空間的揣度、體驗、把握和繪製上。

⑦這是法國哲學家阿爾封斯·德·瓦朗斯的說法，該看法被認爲是對梅洛—龐蒂哲學最爲懇切的評價。所以他的這篇文章，即《一種含混的哲學》，被採用作爲梅洛—龐蒂早期著作《行爲的結構》的序言。

梅洛·龐蒂的生平簡介

梅洛·龐蒂1908年3月14日出生在法國西南部羅舍福爾的一個天主教家庭，祖父是一位醫生，父親則是一位軍官。父親去世，梅洛-龐蒂和母親、哥哥、妹妹生活在一起，在一個封閉的親密氛圍中長大，以至於後來還很迷戀其童年生活。

1926年進入巴黎高等師範學校。在大學期間，梅洛-龐蒂與年齡稍長的薩特、尼贊、雷蒙·阿隆、伊波利特初步相識，不過只是後來才成爲真正意義上的朋友。這些結識爲日後的諸多恩怨埋下了伏筆。

1930年獲得學士學位；獲得哲學教師資格證書；1947年開始兼任高等師範學校講師；出版《人道主義與恐怖》，涉及到馬克思主義問題、人學問題等，在蘇聯問題上保持一種含混姿態：既批判極權主義，又批判西方的自由主義，同時對蘇聯的許多做法（諸如對布哈林的審判）表示同情。薩特正是在梅洛-龐蒂的這些文章影響下逐步走向馬克思主義的。

1951年在第一屆國際現象學會議上作了題爲《論語言現象學》的報告；開始撰寫《世界的散文》，目的是爲了迴應薩特的《什麼是文學》。針對薩特嚴格地區分散文和詩歌，並且要求文學介入社會和的立場，梅洛-龐蒂認爲偉大的散文也是詩歌，語言並不是透明的工具。這兩個作品以及他在索邦大學和法蘭西學院的講座開始了語言學轉向，這不僅深化了他自己的哲學，而且對於整個現象動的進展，甚至對結構主義運動的出現都具有重大的意義。

1945年出版其代表性著作《知覺現象學》. 從《知覺現象學》來看，他無疑是胡塞爾現象學最好的解釋者，同時也發揮和創造出了屬於自己的天才思想。《知覺現象學》的探討方式是這樣的：以胡塞爾後期的發生現象學爲整個理解的中樞，然後一方面用胡塞爾發生現象學再去重新解釋胡塞爾早期、中期的東西，如還原、意向性等等，認爲這兩者差別特別大，但是並不一定矛盾；另一方面，則是合乎道理，合乎理路地突破了意識現象學的藩籬，達到了“身體”的現象學，實際上是身體和意識沒有根本區分開的那樣一種身－心現象學。他關注的主題是身體與。

科學主義、人文主義兩種去向的爭論是什麼

我們對當代西方哲學有這樣一種流行的看法：似乎人本主義和科學主義是兩種彼此不相容的哲學思潮，而且西方哲學家“不入於楊，則入於墨”，不屬於人本主義，即屬於科學主義。這種看法既不確切，也不符合實際。 本文將討論這幾個問題：（1）什麼是科學主義？（2）什麼是人本主義？（3）反人本主義的基本觀點；（4）現代西方哲學發展中的主線是什麼？

一、什麼是科學主義

“科學主義”是一個貶義詞，是指認識論和科學哲學中的一種思潮或運動。反對把自然科學看做文化中價值最高部分的哲學家把他們所反對的看法稱爲“科學主義”（scientism），加以貶斥。 但也有些不贊成科學“至高無上”的人不用這個貶義詞，而恰當地把這種看法叫做認識論的基礎主義（foundationalism ）和本體論的自然主義（naturalism）。羅蒂的著作《哲學和自然之鏡》（1979年）出版以後，基礎主義成爲衆矢之的。人們紛紛把當代西方哲學的走入死衚衕，歸咎於笛卡爾首創的基礎主義。笛卡爾的論點大致是這樣：（一）科學是唯一的知識、永恆的真理。倫理的、美學的和神學的思想都將被科學的進步所排除。接受傳統規範的唯一理由不過是，在我們在一切實踐領域還沒有足夠的科學知識的限度內，按照傳統規則和基於經驗的作法來生活是慎重的。這一點最重要，以下各點可由此直接或間接地推演出來。（二）科學知識的確定性（certainty ）在於它以主體中的明白清晰的觀念爲基礎；這是知識的阿基米德點。（三）自然科學之所以是客觀實在的正確表象，是由於科學方法的應用。它成了一切知識的標準和範例。（四）當一切知識都成爲科學知識之日，就是一切人生問題（包括倫理道德問題）都得到解答之時。（五）所以科學是文化中最有價值的部分。

20世紀的哲學家很少完全接受這些論點。他們首先否認科學是永恆真理，而認爲它是猜測的知識（波普）或得到驗證的假說（卡爾納普）；科學的合理內容不過是經受住反覆檢驗並且透過和其他競爭假說的比較才暫時被接受的（拉卡託斯）；只是整個科學可以說得到了證實，任何個別部分都可能被證僞，但透過內部調整，整個科學仍會被接受（奎因）。否定笛卡爾第一論點的哲學家往往也否定確定性論點；不過不少經驗論者仍能以感覺經驗的確定性代替理性直覺的確定性。至於否定科學知識可解答一切人生問題的人就更多了。但是，只要當代哲學家繼續贊同笛卡爾的表象主義並且相信科學方法，他們就是認識論基礎主義者，例如皮爾士、羅素、波普、卡爾納普、拉卡託斯和奎因都是這樣的基礎主義者，因此他們的觀點被反對派貶斥爲科學主義。

人們用“科學主義”一詞不僅要貶損認識論基礎主義，也要貶損本體論的自然主義，因爲自然主義者承認因果律可以說明一切自然、社會、文化現象和人的行動，簡言之，一切都在科學說明的範圍之內。這樣，“科學主義”一詞實際上是對基礎主義和自然主義的貶稱。那麼什麼是自然主義呢？

自然主義運動是一種形而上學思潮，它所堅持的是一種方的、而非本體論的一元論：這種方可以同各種本體論（二元論、唯心論、唯物論、有神論、無神論等等）一致。這樣自然主義的特徵在於否定有任何事物原則上存在於科學說明的範圍之外，主張自然界不單是一切自然對象（包括人）的總稱，而且是一切自然過程的系統。就其提供科學說明而論，自然界是一個自足的系統，一切過程原則上都可能得到科學的說明。換言之，自然界的一切原則上是可理解的。理性就是貫徹始終地應用自然方法。 自然方法可簡單地歸結爲：（1 ）透過辨明所研究對象的自然原因提出說明；（2）檢驗這個說明的後果；如果假說真會有什麼後果呢？真理僅僅是後果問題。自然方法乃是一類自然對象（即人）對其他自然對象進行操作的方式。

自然界可理解的含義：自然界是規律性的，自然方法試圖透過研究來確立自然規律。人作爲自然對象，同其他自然對象一樣受自然規律的支配。構的心智和社會生活的自然過程可用自然方法來研究，屬於這種方法所發現的自然規律的範圍。 一定時期關於世界的知識就是那一時期的科學知識。因爲人們相信科學知識是透過嚴格地和連續不斷地應用自然方法獲得的。但是對於科學的任何學說仍可進行無窮的檢驗，因而任何學說都沒有最終的確定性，並沒有永恆真理。 “科學之外無知識”並不是說：人只透過科學研究同自然界打交道。體驗世界有各種方式，但認知地同世界發生關係的方式是科學的。科學方法是唯一的認知方法。自然主義者並不認爲只有科學對象是真實的；一切自然對象都同等地真實，科學的描述詞彙並不能窮盡自然界的實在性。

整個地說，自然界無道德性，除開它的對象中間包括那具有價值並追求價值的人類這一點之外。作爲自然界的一部分的人類不能夠約簡爲任何其他部分，但和其他部分一樣，是可以應用自然方法來說明的。只有自然方法，而非某種道德直覺，可提供解釋道德爭論的鑰匙。並且道德理論也同其他科學理論一樣，可透過檢驗後果來決定理論的強弱或是否恰當。 在30—40年代，自然主義流行於美國，其主要代表爲杜威、桑塔亞納（Santayana ）和科恩等。 較近時期的代表人物則有納格爾（E.Nagel）和胡克（S.Hook）。以後自然主義被分析經驗論取而代之。但是它提出的“科學方法的連續性”問題，仍爲當代爭論的焦點。

總而言之，認識論的基礎主義，不管是真理性的還是概率性的，本體論的自然主義，不管是唯物的還是唯心的，都不自稱爲科學主義。科學主義是反對者對它們的貶稱。

二、什麼是人本主義？

人本主義至少有兩種涵義。在歷史上人本主義是14世紀下半期發源於意大利並傳播到歐洲其他國家的哲學和文動，它構成現代西方文化的一個要素。人本主義也指承認人的價值和尊嚴，把人看作萬物的尺度，或以人性、人的有限性和人的利益爲主題的任何哲學。 前者是文藝復興的一個基本方面，當時思想家從這一方面把人重新納入自然和歷史世界中去，並以這個觀點來解釋人。在這個意義上人本主義是造成17世紀科學的基本條件之一，因而在一定程度上也是促使“科學主義”誕生的一個條件。17世紀以來的基礎主義和19世紀末期以來的自然主義並不反對文藝復興的人本主義。歷史上的人本主義運動是同超自然信仰和中世紀的亞里士多德主義相對立的。 撇開歷史上的人本主義不談，我們現在討論當代的人本主義。 人們通常認爲當代人本主義即是“主體哲學”（philosophy ofthe subject）。由於哲學家對“主體”的理解並不一致， 在這個意義上，“人本主義”是多義的。 如果把導源於笛卡爾的“我思”和康德的先驗自我的哲學都看作人本主義，那麼新康德主義便是人本主義的典型。我們不談個別新康德主義者是否屬於人本主義思潮中的哲學家，整個地說，新康德主義繼承康德爲科學、尤其自然科學（馬堡學派）和文化科學（佛萊堡學派）奠立基礎的綱領而努力，他們由以出發的自我是一般的、非經驗的和非人格的，與人本主義者所強調的經驗自我根本不同。並且新康德主義特別重視科學的價值，這恰恰是“科學主義”的特徵，同強調個人價值的人本主義大異其趣。 其次，作爲“主體哲學”或“意識哲學”的一派，胡塞爾現象學也可以被稱爲人本主義。他同康德一樣以自我爲出發點，力求爲科學知識奠立基礎。不同的是，他求助於“本質直觀”，以描述方式進行其構成客觀性的工作。早期反心理學主義使他把邏輯結構看作“真理本身”。胡塞爾的“我思”有別於康德，不是非人格的，但客觀性的先驗奠基所需要的不是一個主體或主體性，卻需要多元的、主體間的、原子論般的奠基。難道這樣的奠基學說是人本主義的？是的，要是我們把任何“主體哲學”當作人本主義的話。但是人本主義以人的首要性爲特徵，而胡塞爾則對日常語言和日常生活中的“我”給予現象學“還原”（rection）。他並不爲人的要求作出哲學辯護， 他關心的是要使哲學成爲嚴格的科學。這樣看來，唯心主義現象學不屬於人本主義範疇。

第三，來源於現象學的“哲學人類學”的舍勒（M.Scheler ）的反形式主義價值哲學強調人格是道德行動的中心，似乎同人本主義一致。但人格主義並不令人成爲善和惡的尺度。有的人格主義者理解人格主義是人對於被還原爲觀念或事物層次作出經常性並充分注視當代文化危機的哲學。人格主義旨趣的這種變化使它向人本主義方向靠近。但人格主義者仍然不甚重視個人定立其自身的能力，而更重視個人的善於容納他人和向一個價值秩序的開放。所以人格主義還不是完全的人本主義。但流行於美國的人格主義或精神主義（spiritualism，以波士頓大學爲中心）通常也被叫做人本主義。 第四，我們在薩特的存在主義哲學中找到了真正的、完全的人本主義。他的著作《有和無》是把現象學、存在哲學和人本主義冶於一爐的集中體現，是人本主義充分發展的表現。存在主義者斷定：“在人的世界、人的主體性世界之外並無其他世界。”存在主義作爲典型的人本主義是同自然主義不相容的。 第五，狄爾泰及其後繼者的方解釋學強調社會、人文科學要求對文字（text）或社會歷史現象的理解，和自然科學採用一般規律來說明所研究現象顯然不同。理解和說明是兩種不同的科學方法。但自然主義則堅持科學方法的連續性，包括人在內的一切自然對象與現象都可應用一般規律給予科學說明，認爲這纔會獲得真正的科學知識。這樣，方解釋學同自然主義是對立的。解釋學在否認真理確定性這一點上也同認識論基礎主義不相容。所以在整個哲學領域內，早期解釋學可以說屬於人本主義範疇，是同科學主義對立的。

三、反人本主義

哲學，特別是法國哲學在60年代後期冒出反人本主義思潮，以關於爲人本主義奠立基礎問題的各種學說代替“主體哲學”。 在著名的德國社會學界的“方爭論”（Methodenstreit）時期，認識論各派所提問題都以主體—客體的關係爲要旨，意識“爲客觀性奠基”的工作即是這種關係。但海德格爾卻指出：真正的基礎研究是不能把這種關係作爲根本的。基礎研究是什麼呢？是恢復現已遺忘的“存在”意義的研究。於是“我思”問題的地位降低了，被“存在是什麼”問題所取代。當然這個問題是在我們自身之構成、亦即構成那在使用概念表達出存在的意義之前已領悟存在的人這個舉動中先被察覺的，但我們之此—存在起初並不是意識到自己的經驗主體；它不是笛卡爾、康德和胡塞爾的“我思”。這就是爲什麼海德格爾把它喚做“此在”—Dasein，不喚做“我”。它在存在中所屬層次較之能知主體面對着所思客體的那個層次要低。這個問題海德格爾首先在《圖像的時代》這篇論文中提出來，他說“我思故我在”不是一個超時間的或無預先假定的陳述。它是在一定時期作出的，那個時期科學自身作爲一個可理解性模式正在出現，這個模式使我們在所構成表象中獲得存在的東西（what—is）。這樣，第一個預設便是客觀化和表象過程，我們自稱透過這個過程取得實在之充分知識乃是一個確定性經驗，僅當在這樣的客觀性中尋找存在者時纔出現科學知識的可能性。正是在客觀性表象確實可靠的這個經驗中我們成爲主體。在笛卡爾那裏，人成爲第一個真正的主體、基礎，同時也成爲存在者本身所指向的中心。但此事之所以可能，僅僅因爲世界已成爲呈現在我們眼前的一幅畫像，一個形象。海德格爾指出，世界之成爲一個形象和人之成爲存在者中間的一個主體是同一回事，兩個過程是纏在一起的：“世界愈益成爲一個形象，人便愈益堅持自己是主體；世界愈益廣泛和徹底地可作爲被征服者被利用、愈益客觀地呈現爲對象，人便愈益主觀起來，即愈益堅持己見，對世界的反思、世界的理論便愈益變的理論，變類學；無怪僅僅在世界成爲一個形象的地方人本主義的影響日增。 ”〔1 〕海德格爾還在《關於人本主義的書信》（1946年）中譴責任何停留於人這個存在者而不回溯到存在本身的哲學爲欠缺基礎的哲學。讓我們弄清楚海德格爾的反人本主義。他要排除的顯然不是對人作爲最具價值的存在者的尊重，而是有些思想家要使這種尊重的倫理觀附着於其上的主體形而上學。 笛卡爾由“我思”推匯出“我在”；事實上，“我在”隱藏於已立爲最高主體的“我思”裏。但“我在”不再是一個命題，它本身仍是一個問題。因爲“我”的意義隱藏着，“我是誰”這一問題最初被掩埋在不確定代名詞“一個人”（one）的出現之中， 在直接的自我知識的自命不凡之中，甚至在反思意識的幻象之中。因此，“此在”的分析不停地帶着警醒的疑惑態度，不停地發問：“誰在那裏？”海德格爾問道：要是“把‘我’作爲給定的起點， 萬一存在分析（ existential analysis）陷入此在本身所設的圈套， 即以它自身的假明顯的和假直接的解釋的形式出現的圈套，又怎麼辦？”〔2 〕這種懷疑表明對“誰在那裏”這一問題的答覆不能具有證據的價值，卻只有解釋的價值。這個價值本身以怎樣解釋在那裏的這個人同世界以及同他人的關係而定。海德格爾以這種方式破除人本主義，並非爲了要破壞倫理和賴以確立的基礎，而是爲了它們在非人類學的土地上更深和更可靠地建立它們的基礎。 在法國對人本主義的人類學基礎還有另一種攻擊，不是從本體論立場發動，而是涉及人文科學中流行的可理解性模式問題。 20 世紀初， 德國哲學家狄爾泰相信適宜於人文科學的理解（understanding）模式同自然科學的說明（explanation）模式是對立的。因爲我們所理解的首先是和原則上是以記號表達的他人心靈生活。這樣，歷史、社會學和語言學中含有的理解只能是我們在日常語言交際中的最初理解的擴充。因此理解是雙重主觀的，從一個主體到另一個主體。 現今由於語言學、心理分析和結構人類學的輝煌發展，另一種可理解性模式已在人文科學中佔領主導地位。依照這種模式，理解不再和說明對立，對人類事實的掌握不再依靠自己或他人的意識。這是現在爲哲學結構主義廣泛採用的符號學模式（semiological model）。 符號學模式是對主體哲學的挑戰，因爲它從一個和主體的意向目的完全不同的觀點來看意義問題。結構語言學有四個公設。第一個公設是語言和說話的分別；第二個公設是歷時性從屬於共時性的觀點；第三個公設是把語言的實質（語音的和語義的）方面化簡爲形式的方面。語言被消除了內容，便不過是純由它們之間的差異來下定義的記號系統。結構主義的任何假說的涵義，在第四個公設中確切地表明瞭：語言本質上是一個內部依賴關係的自動物（autonomous entity）， 即一個結構。〔3〕這最後一個公設可喚做記號系統封閉性公設， 它概括了所有其他公設。這是向現象學提出最大挑戰的公設。依照現象學，語言不是一個對象，而是一個媒介，我們用它或透過它使自己朝向實在；對事物有所講談，所說的一縱即逝，向它所說的東西流動；它超越自身並在一個指稱事物的意向運動中確立自身。依照結構語言學，語言是自給自足的；它的一切差別都是內在的，而且它是先於說話主體的一個系統。這樣我們就會明白符號學模式如何使某些哲學家開始走上蓄意反主觀主義、反人本主義的方向了。語言自給自足，沒有對象，它既不向它會指稱的世界開放，也不向會給它注入活力、用它來談世界的人開放；自我指向和世界指向同時不見了。 正是在這個時候，心理分析同語言學攜起手來。它對主體哲學的攻擊甚至更爲激烈。它的矛頭直指笛卡爾自信已給確定性找到牢靠的基礎所在。弗洛伊德在構成整個意識場的意義景像下面深挖，暴露出那掩飾我們的幻想與幻覺的作用。這樣，說明以意識屬性的暫時中止開場。它是不要求約簡爲意識而要意識被約簡掉的反現象學。在他談論“自我”、“本我”（Id）、“超我”的題目中，主體之被逐出又推進了一步。不僅自我的最深底層（Id）是無意識的，甚至最高層（超我）也是無意識的。換言之，無意識的特徵不僅是被壓抑的具有的，而且是使來自社會權威（主要是雙親權威）的命令和規則深入我們內心的那個複雜過程本身具有的。 再談關於語言學和結構人類學的合作，這種方重新組合的哲學含義非常重大。要是各種文化現象都被當作符號系統，個人實際經驗對於文化現象便像說話主體對於語言現象一樣成爲不相干的。“人類學把社會生活看做其一切方面有機地相聯繫的一個系統。……人類學家試圖構造模型的時候，基本的動機總是要發現社會生活的一切表現所具有的共同形式。”〔4〕親屬系統在這方面是一個範例。像語言系統一樣，它們是心智在無意識層次上設計出的，所以心智並不是心理主體或先驗主體特有的東西。在語言、親屬系統和構成社會的其他一切符號系統中工作的心智是同其創造物合爲一體的。它就是制度本身，它就是文化。這是客觀知識可能性要付出的代價：思想已經在事物中，在社會事實中。我們能夠更進一步：如果心是結構，並且結構是在事物中，爲什麼不說心是一物呢？“既然心也是物，此物的功能在於把其他事物的性質告訴我們。”〔5〕這樣， 你就會明白爲何斯特勞斯能夠這樣說：“人文科學的最終目的不是把人來構成，而是使人消失。”〔6〕

第四，上述對主體哲學的批評是從共時性的觀點來看基礎問題，是從歷史抽象出來。但對主體哲學的批評亦可以是異時性的：即以不同方式去消除主體之構成世界的奢望，表明它忽視社會、文化系統的歷史變遷以及它們的共時性結構。這就是福柯建立知識考古學的宗旨。它指出每一個知識域（叫做episteme）都有連貫的結構。這樣在《詞語和事物》一書（英譯爲《事物的秩序》，1970年）中所研究的三種實在事物——生活、工作、語言，它們在知識史的每一時期都構成一個系統，但由一時期到另一時期則是不連續的和變異的，“這些變異如此突然，以致排除知識的連續性和進步的任何觀念……我們的現代性（modernity）是嶄新的。這樣，考古學拋棄歷史，同時也否定那保證歷史連續性的東西：由先天性構成的人性永恆性。”〔7〕 至於人本身，不過是在短暫的概念系統中一個正在消失的形象，一個有限物，僅在系統喚起他、爲他提供根據和給予他特殊地位的那個時限內真正存在。人原是被笛卡爾哲學和人文科學升格爲認識論的實體的。考古學認識論對人本主義的批評同海德格爾“世界畫像時代”的批評是很近似的。 當今哲學思潮的根本對立是一方爲主體哲學，另一方爲系統理論。幸而最近一個時期，出現以這一或那一方式試圖避免這種主體和系統之間的矛盾的研究。

第五，首先是在語言學中並且擴展到其他人文科學的對符號學模型的批評。主要受喬姆斯基的影響，結構主義的布拉格學派、日內瓦學派和哥本哈根學派共同構造一個新模型，按照這個轉換語法模型，能力（competence）和表現（performance ）之間的區別不同於語言和說話之間或系統和過程之間的區別。1965年《句法理論面面觀》發表以後，喬姆斯基進一步把能力區分爲語法能力和語義能力。一旦考慮到語言的意義方面， 就有了一個較之索緒爾的“說話”豐富得多的言談（discourse）概念了。 索緒爾的“說話”流於變成所有和任何說話者對語言系統偶然地有所履行。作爲言談基礎的單位是語句，它不能還原爲語言單位的記號。言談存在於作出論斷的行爲，這是不能還原爲一個系統的記號中間的差別和反對關係的。它必定要指稱某些東西，一個世界，也要指稱一個說話者，他使用人稱代名詞來表示他正在講話。最後，言談還提到一個對話者：聽衆。但不僅說話主體的概念被如此處理，系統哲學使之實體化的訊號系統本身也趨於多樣化。所謂說話者有口語能力便意味着他們有能力在信號中間進行辨別，在適當時機在一定情況下選擇出適當信號。這樣說話者曉得語言模型中的變異、區別和改變。所以言談理論開闢對說話主體的新探討。一方面是Jakobson、喬姆斯基的嚴格的語言學分析，另一方面是語言行爲（speech—act ）理論的哲學分析都向這一途徑會合。這些對言談的分析要求系統和說話主體概念作出平行的相關的修正。 解釋學也指出同一方向。人只有靠解釋他的潛藏於文獻和文化中的人性記號來理解自己。這一想法要求主體概念的根本變革不亞於文字的變革。一方面解釋行爲所蘊涵的個人自己的間接理解便否認了建立於“我思”之上的一種哲學的直覺主義，並且證明它自己的意義依賴於它在自身之外所理解的意義。另一方面，文字的理解並不以發現其結構由以組成的那些記號爲滿足，卻以把它所指向的世界的形象、存在的方式顯露出來而告終。但這一顯露又不過是主體遭到廢黜的副本，這主體要兜圈子地經由世界的記號來理解自己。這樣解釋學圓圈便標明系統概念和主體概念的同時拋棄。 以上各種反人本主義，特別是結構主義，堅持科學和意識形態之間的“認識論斷裂”，把人本主義貶謫於意識形態領域。結構主義乃當代科學主義的典型，同人本主義是不相容的。海德格爾的解釋學和福柯的後結構主義則既反對人本主義，也反對科學主義。 目前有兩個途徑可以解決人本主義同科學理論的兩難困境。其一是返回到梅洛龐蒂的立場：重新掌握在較低於任何理論或實際行爲的層次上人和世界的契合這個觀念。Dufrenne指出：人的哲學必須承認人同世界相關聯是人的特權。但依照梅洛龐蒂的最後哲學，人不再是構造一切客觀性的主體。在他未曾構成對象之前，他就已受盡世界的折磨。與此相應，論域不再是自足的。“那描述世界的觀念外衣，是染着毒血的衣服，所有真理的纖維把它粘附在世界上，僅僅因爲世界把自己的量度尺寸給了人，人才會織造出這些服裝。”〔8〕這樣， 理論系統之不再本身自足，正如人不再是意義的給予者。必須戳穿雙方的狂妄自負，才能夠找到主體與客體原來的相互關係。 有人提出另一途徑：接受人本主義和科學理論之間的整個分離，但並不因而把人本主義貶謫於意識形態領域。這樣可以承認一切歸於理論、系統，僅僅爲了保留最主要的東西：“他人”，他的臉孔，他的言談。但這被置於總體之外的東西並不是主體哲學的構成性“我思”，它甚至不是“我”而是“你”。並且我的最初出現不是主格的“I”， 而是賓格的“me”，由於同他人靠近而有責任心。既然是這樣，形而上學的唯一可能形式便是倫理學。倫理學本身起源於我發現自己處於最易受責難的情況中之時——被當作他人的人質的狀態。 這樣，當代哲學受對主體哲學的批評所鼓舞，以各種不同方式試圖創造性地架橋連接無一個主體的系統和一個沒有真理的主體之間的鴻溝；或則放棄以根本改變對立的關係爲代價在較高的綜合中調合雙方的想法，侷限於對這種衝突的不能解決的特性進行反思。在這個困境中，人本主義別無選擇，不得不承認自身未奠立基礎——有如一個賭注或者一個口號。

四、現代西方哲學的兩根主線

從上面所述看來，現代西方哲學並非只有黑白分明的“科學主義”和人本主義兩條線，而是五光十色，斑駁多彩。以人本主義作中心而論，一方面有當代人本主義所反對的基礎主義認識論和自然主義哲學；另一方面有或從本體論或從方角度攻擊人本主義的各個學派，還有既反對人本主義也反對科學主義的解釋學，最後有試圖協調主體和世界，從而避免兩難處境的新方向。這樣單純地看到所謂科學主義和人本主義的對立，遠遠不夠準確和全面。僅就有較大影響的學派來說，情況是相當複雜的。 但就現代哲學思潮而論，是否有兩根或三根主線呢？也許我們習慣上聽到的關於科學主義和人本主義的對立是指兩根主線的平行發展或相互反對吧？我覺得把各派主張進行分析，從而歸結爲兩種或三種思潮是可行的。但用科學主義和人本主義來稱謂，並且認爲兩者根本對立、互不相容，便很不恰當。現在略談這個問題。

現代西方哲學的分野決定於合理性的兩個類型或兩種模式。其一是批評的、反思的和分析的合理性，其他是思辨的、創新的和綜合的合理性。這樣，貫穿於西方現代的兩大思潮，大致相當於康德談到的兩種哲學。康德就笛卡爾的“我思”問題反覆提問四次：什麼是我能夠知道的？什麼是我必須做的？什麼是我可以希望的？什麼是人？由康德的第一問題匯出關於世界的哲學，由其他三個問題匯出關於人的哲學。前者對知識進行批評的反思，後者對人的行動作思辨的探索。關於世界的哲學和第一個合理性模式對應，可以叫做“理性和真理的哲學”；關於人的哲學和第二個合理性模式相符，可以叫做“自由和價值的哲學”。這兩種哲學在現代西方哲學中平行發展，是相反相成的兩大思潮，是貫穿整個現代哲學史的兩根主線。爲了解答關於人本主義的爭論，現在僅就人的哲學的起源和發展簡單地回顧一下。 從笛卡爾提出“我是誰”的問題開始，批評反思的哲學越來越佔重要地位；思辨綜合的哲學直到19世紀、20世紀之交才逐漸顯出其重大意義。 笛卡爾的“我”是普遍的非歷史性的主體，“我”是任何地域、任何時間的每個人。真正的現代主體（modern subject）和個人有別。在主體那裏，意志代替思維、判斷代替概念、行動代替知識成爲首要的和中心的能力、力量。這一主體成了萬物的尺度，於是當代人本主義誕生了。它來源於人性的本體論研究。 英美分析哲學以研究知識問題爲主，其對行動問題、人性問題的研究所用方法亦和知識論類似， 例如語言行爲理論和心智哲學（philosophy of mind）。思辨哲學對行動問題的研究方法來源於康德、黑格爾、克爾凱郭爾和尼采，一直延續到胡塞爾的現象學和薩特的存在主義。它所探索的問題是：人的自由必須有何種類?/cn>

梅洛·龐蒂的現象美學

嚴格地說，梅洛—龐蒂(Maurice Merleau-Ponty)並沒有真正意義上的美學論著，然而，從根本上看，梅洛—龐蒂在哲學上所做的努力，很多卻是極具美學意義的。他的許多論證和解說大量徵引了文學、繪畫、音樂等藝術門類的知識和素材。由此，我們可以看到，梅洛—龐蒂的哲學實際上就是他的美學表現，或者相反。事實上，梅洛—龐蒂從薩特、普魯斯特、瓦雷裏、塞尚、羅丹等人那裏所獲得的藝術思維和文藝思想的支援並不比他從胡塞爾、海德格爾那裏所獲取的哲學支援要少，甚至可以說，前者要遠遠多於後者。雖然梅洛—龐蒂並無意做一個美學家，但這並沒有讓他的哲學真正走出美學的意味。有論者認爲梅洛—龐蒂的哲學實際可以叫做“感性的詩學”——我以爲這倒是十分精當的概括。我們還可以從中看出，梅洛—龐蒂的美學和哲學實際就正如他自己所說的，是互相“交織”的。

梅洛—龐蒂的美學實際上就是潛藏在他的哲學裏的一個夢，也是一種含混卻又真的想象。梅洛—龐蒂從“知覺”出發，廓清了長久以來人們對“知覺”的誤解，也重新解放了“身體”。梅洛—龐蒂曾經說過這樣一句話：“世界的問題，可以從身體的問題開始。”那麼，哲學作爲一門對“世界問題”、“存在問題”的最根本、最原初的把握的學問自然也應該從對身體的思考開始。他以“身體”與“空間”這二者作爲中介，不僅將現象學帶人到新的時空，而且也使得它的視域獲得了極大的拓展。在關於“非思”之“思”的過程中，梅洛—龐蒂十分關注身體問題、語言問題、他人問題。梅洛—龐蒂的美學實際上就是建立在“知覺”與“身體”之上的對於世界、他人之思。其中，“空間”和“身體”就是他的現象學美學的起點。

雖然梅洛—龐蒂對於空間和身體的研究未見得能夠真正克服身/心（主/客）二分之難題，但他的這些努力在很大程度上糾正了人們長期以來的誤解或錯覺。空間和身體在梅洛—龐蒂那裏，都是以知覺爲基礎的，梅洛—龐蒂的美學是意圖扭轉人們對於知覺的誤解或濫用，從而真正做到“回到事情本身”。所以，“空間”和“身體”就是梅洛—龐蒂哲學的切入點和美學的起點。

莫里斯·梅洛-龐蒂的語言學與藝術

身體性內在地具有一個表現性（expressivité）尺度，這在自我的建構中顯得非常根本。而昭現這個事實是《行爲的結構》一書中的一個重要成就，並且這一結論在他其後的工作中不斷地經受着重新審視。而隨着這個表現性的礦脈，他檢視了一個化身的主體是如何能夠實現超越生物層面的活動，例如智力活動或是文化生活。

因此他認真地研究了作爲文化核心的語言，特別是考察了思想和意義的表達，並以對語言的習得以及身體的表現性的分析，以及對於語言的病理學，甚至於對於繪畫、電影、文學以及詩歌對於語言的使用的考量，來豐富這一視角。

費丁南·德·索緒爾可以注意到，這個對語言的關注從一開始就包含了對於藝術表達方式的考察，如《行爲的結構》中有一段關於le Greco的文字（219頁起），預示了他在1945年《塞尚的懷疑》中發展出的觀點，以及其後《知覺現象學》中的考察。在這個意義上說，他在索邦大學擔任兒童及教育心理學教職階段的工作並不是一個對其哲學和現象學關注的間斷，而更多地是其反思的一個重要的發展階段。

如他在索邦大學的授課綱要所示，他在這個時期透過兒童語言習得的研究、透過在費丁南·德·索緒爾的語言學工作中尋求的支援，以及藉由調解心理學、語言學和社會人類學的對話而對於“結構”這一概念的工作，維繫了一個現象學和其他心理學工作之間的對話。 需要明確的一點是，梅洛－龐蒂對於各種藝術類型（視覺、造型、文學、詩歌等）的關注並不依靠於對美的探詢，或是意旨於建立對於藝術的規範性標準。因此在他的著作中很難找到解析名著、藝術作品或者藝術家真諦的理論嘗試。他的目標首要地是透過那些對藝術家、詩人以及作家的工作的關注而豐富起來的關於表達（langage）的思考，分析那些不變的作爲表現性基礎的結構。

然而應該同時指出的是，雖然並沒有直接建立對於藝術的規範性標準，他還是明確地保持了對原初表達（expression première）和重新表達（expression seconde）的區分。這種區分首先出現在《知覺的現象學》（207頁腳註二）並且時常以“被言說的語言”（langage parlé）及“爲言說的語言”（langage parlant）的說法被重提。被言說的語言（或次級表達）直接來源於我們的語言積累，來自我們獲得的文化遺傳，也來自大量符號和意義的關聯。而爲言說的語言（或初創表達）則是意義的定形，是思想迸發之時、意義到場之時的語言。

而梅洛龐蒂更爲感興趣的是爲言說的語言，即原初表達。它也在對於表達（expression）的產生和接受的工作中引起了他的持續關注，這是一個對於行爲、意向、知覺以及自由和外因之間關係的綜合分析。

玩牌的人，保羅·塞尚對於繪畫作品這一主題，龐蒂稱畫家在創作的時候能夠首先醞釀出一個想法然後將其具體化，或者從對材料的處理中釋放出某種思想或情感。然而在這二者中，畫家的藝術行爲都孕育了一種表達，在這種表達中某種意義被呈型。以這個發現爲起點，他試圖解釋那些刻畫表現性特徵的不變結構，同時將他在《塞尚的懷疑》中所賦予價值的意義的詞義限定（la surdétermination sens）納入考慮。

在需要考量的結構中，對風格這一概念的研究在《間接語言及沉默之聲》（Le langage indirect et les voix silence）中佔據了重要的位置。雖然同安德烈·馬爾羅有一些共識，但他對於後者在《沉默之聲》（出版於普雷亞德(Bibliothèque de la Pléiade)叢書，彙集了出版於1947年至1950年間的四卷《藝術的心理學》）中對風格的三種概念的闡述表示異議。梅洛龐蒂認爲馬爾羅在這部作品對風格的探討中，時而使用一個非常主觀的視角同化成藝術家的個體性投射，時而卻使用截然相反的一個非常形而上學、甚至對於他來說神祕主義的視角，在此風格被聯繫到一個表述繪畫的精神的“超藝術”的概念，而它最後被簡化爲對繪畫風格或藝術流派的指稱。

龐蒂認爲，正是對這種風格概念的運用使得馬爾羅割裂了意大利文藝復興繪畫的客觀性和他所處時代的繪畫的主觀性，而這正是梅洛龐蒂反對的。根據他的看法，更重要的是考慮基本的問題，認識到風格的存在首先是知覺優先的一個要求，這也說明了將歷史性和主體間性（intersubjectivité）維度納入考慮的必要性。 不論是他關於身體性還是關於語言的工作都爲理解表現性而揭示了個體植根於所生存的世界的重要性，而這種植根交織着歷史性和主體間性的維度，正是他盡力所要闡釋的。作爲對於歷史和主體間性的探討之基礎，他指出個體在此既非主體，因爲他是一個已然成型的社會文化和語言網絡的一部分；同時個體也並非其產物，因爲透過對其之使用，個體介入並影響着這些既有結構，包括有關語言的制度化。他在被任命法蘭西學院教職時重新提出的材料中指出，這可以作爲他對這些現象進行研究時所採用的模型。

莫里斯·梅洛-龐蒂的介紹

莫里斯·梅洛－龐蒂（Maurice Merleau-Ponty 1908年3月14日～1961年5月3日）法國二十世紀最重要的哲學家、思想家之一。他在存在主義盛行年代與薩特齊名，是法國存在主義的傑出代表。他最重要的哲學著作《知覺現象學》和薩特的《存在與虛無》一起被視作法國現象動的奠基之作。

梅洛·龐蒂的深度空間

胡塞爾(Husserl)曾經十分關注“內知覺”問題，也做出過界說。只是，對於胡塞爾而言，內知覺並不那麼重要。梅洛—龐蒂卻認爲：“在得到完全闡明的人類知覺中，我們可以找出人類生活的所有特徵。”[1]68在他看來，知覺是“首要的”和關鍵的。由此，梅洛—龐蒂強調說：“知覺的經驗指導着我們從此一時刻過渡到彼一時刻，並使我們獲得時間的統一性。……任何意識甚至我們對自己的意識，都是知覺的意識。”[1]4-5而在這知覺的意識中，長期被誤解的就是空間。

梅洛—龐蒂強調“知覺的首要性”，“無非是讓我們始終保持與世界的原初關係，對世界保持驚奇的姿態，而不是到處套用某種理智模式，並因此讓世界祛魅”[2]。所以，梅洛—龐蒂堅持道：“知覺不是關於世界的科學，甚至不是一種行爲，不是有意識採取的立場，知覺是一切行爲得以展開的基礎，是行爲的前提。”[3]5那麼，在這樣的基礎和前提下，空間及其深度對於其他感覺的優先性和重要性自然是不言而喻的。所以，梅洛—龐蒂說：“空間不是物體得以排列的（實在或邏輯）環境，而是物體的位置得以成爲可能的方式。也就是說，我們不應該把空間想象爲充滿所有物體的一個蒼穹，或把空間抽象地設想爲物體共有的一種特徵，而是應該把空間構想爲連接物體的普遍能力。”[3]310-311這也就是說，在梅洛—龐蒂看來，我們首先要糾正一種錯誤的看法，要重新將空間放置在知覺的立場下來考察。這樣，空間就不再是傳統看法裏的“客觀空間”，而是新的“身體空間”、“知覺空間”。

一般而言，傳統空間觀要麼是經驗主義的，要麼就是理智主義的。自亞里士多德以來的形而上學空間觀，經由牛頓、康德的闡發，並未使我們真正把握空間；柏格森的“綿延”和貝克萊的“存在即被感知”的非理性空間觀也沒有將我們的思想變得清晰。但人們最終基本形成了一種認識，即：“空間是可以變化的，……空間乃是一種秩序——既是一種客觀的秩序，也是一種主觀的秩序。”[4]15但對於這種秩序的空間，我們的意識並不能夠清晰地體驗和把握。比如，我能知道對面的山水或物體和我的距離，我也能知曉我所處的位置和他物的位置關係，我甚至還能知道我在世界、他人中的位置，但我並不能真正知道是什麼讓我如此真切地感知這種空間性，而它們又是如何讓我這樣“配置(disposition)”了我的空間感的！西方現代繪畫和現代社會的“時空壓縮”①又讓我們所能感知的空間深度正在逐漸消退或逐漸消亡，我們對空間的理解愈加困難。

對於康德(Kant)而言，“空間是先驗的感性直觀形式，以此使關於外部事物各種位置的表象成爲可能”[4]23。很顯然，在康德的理智主義下，空間僅僅是一種既定的秩序，不可能更改。現代繪畫和後現代繪畫首先打破了這種空間秩序。比如，在畢加索的立體主義繪畫中，既定空間秩序和傳統透視法就被徹底。但問題是，我們如何來體驗空間及其深度？

梅洛—龐蒂首先是從視覺的角度來分析深度空間的。他說：“主觀的視大小並不是本身不可見的深度的符號或記號，而只不過是表示我們的深度視覺的一種方式。”[3]330我們在實際感知空間中，往往還會產生一種“深度錯覺”，這種深度錯覺也必然會將我們的感知、體驗帶離遠處的空間深度。所以，相對於平面空間，立體空間的深度會變得很難把握。比如，兒童在繪畫中會將他所想的東西全部集中在一個平面上，而不管所謂的立體、對稱、透視等等。當然，這並非是要否定或貶低兒童畫。我們在這裏想要說的是，對於兒童及其畫作而言：“目標是在紙上留下我們與這一對象、這一場面接觸的印記，因爲它們使我們的目光，潛在地也使我們的觸覺、我們的耳朵、我們對於偶然、命運或者自由的感受發生顫動。關鍵的是留下某種見證而不是提供各種資訊。”[5]所以，對於兒童而言，深度空間是不顯著的，或者說是模糊的。

我們對於事物、世界、他人不僅需要把握其平面的距離，更需要體驗其空間的深度。因此，梅洛—龐蒂說：“深度比其他空間維度更直接地要求我們摒棄關於世界的偏見和重新發現世界得以顯現的最初體驗；可以說，深度最具有‘存在的’特徵。”[3]326相對於平面空間，深度空間既是一種現實體驗，也是一種主體自我的重新“配置”或“構造”，也更是一種主體存在的可能性體驗。梅洛—龐蒂解釋道：“深度不能被理解爲一個先驗的(acosmique)主體思維，而是被理解爲一個置身於世界的主體的可能性。”[3]339藉助於知覺，自我的空間意識會進一步被重構或加強，對於深度空間的理解也會在自我不斷配置中得以完善。所以，“深度不可能來自物體，也不可能被意識規定在物體中；深度顯示物體和我之間和我得以處在物體前面的某種不可分離的關係”[3]326。那麼，這種關係是自我或主體身體與空間的關係，也是自我知覺的空間關係之展現。

梅洛—龐蒂曾經分析過幾種空間，比如身體空間、客觀空間、知覺空間②。但總的來說，梅洛—龐蒂比較強調的是最後一種空間。他說：“對空間來說，本質的東西始終已經‘被構成’，如果我們回到沒有世界的知覺中，我們就不可能理解空間。……知覺體驗向我們表明，這些事實是在我們與存在的最初相遇中被預先假定的，存在就是處在。”[3]321我們若要理解空間，就需要回到知覺，也只有在此基礎上，我們才能把空間與身體做連接。深度空間的把握就是以知覺和身體爲中介和迂迴策略的，在一定程度上可以說，空間就是身體的感知。梅洛—龐蒂說：“我的身體在我看來不但不只是空間的一部分，而且如果我沒有身體的話，在我看來也就沒有空間。”[3]140

梅洛·龐蒂的知覺身體

很顯然，對於主體而言，空間感的形成必然離不開知覺和身體，對空間的把握，實際就是自我處境的調適、配置和重構。也就是說，我的身體在理解空間、他人和世界的“深度”中是直觀的、生存性的、美學化的。梅洛—龐蒂說：“身體的空間性不是如同外部物體的空間性或‘空間感覺’的空間性那樣的一種位置的空間性，而是一種處境的空間性。”[3]137-138自我身體會不斷更改、修正和配置自我的空間處境，從而能夠生成新的空間習慣和深度。在這樣的過程裏，身體就是一個關鍵的環節，或者說是一個“中介”。梅洛—龐蒂曾經提出過“身體圖式”和“身體綜合”的概念，尤其是藉助於“身體圖式”這一概念，他詳盡闡釋了身體知覺性和空間性及其穩定性。他最終想說明的是：“‘身體圖式’作爲總體性和統一性既非部分之間的偶然性的、經驗性的相互作用所形成的‘效果’，也不僅僅是一種‘格式塔’意義上的‘整體意識’，而是一種先天的、能動的綜合的能力。”[6]即是說，建基在知覺基礎上的身體及“身體圖式”在一定程度上是穩定的，自我對世界的理解和把握就是依靠知覺的身體和“身體圖式”來完成的，它可以不斷地自我調適和配置，從而達到最優化的效果。

梅洛—龐蒂還強調：“知覺，是藉助身體使我們出現在某物面前，該物在世界的某處有其自身的位置，而對它的破譯旨在將其每一細節再置放到適合它的境域之中。”[1]73-74這也就意味着，梅洛—龐蒂始終將“知覺”放置在一個首要和關鍵的位置。藉助於知覺，身體演變爲“靈化的”身體，主體也演變爲“肉身化”主體。③所以，從宏觀角度來看，梅洛—龐蒂的身體就是主體。作爲主體的身體，在自我面對世界、自然、文化、他人時，必將又會是一個主動的、能動的身體，梅洛—龐蒂也稱之爲“我能”。所以，他在《旅程Ⅱ》中說道：“我們以我們的身體實現過渡，這就是我能④。每一知覺都是我的身體的肉體統一的一個環節。……自我與身體的關係不是純粹主我與一個客體的關係。我的身體不是一個客體，而是一種手段，一種知覺。我在知覺中用我的身體來組織與世界打交道。由於我的身體並透過我的身體，我寓居於世界。身體是知覺定位在其中的場。”[7]167這樣，我們就可以清晰地看出，在梅洛—龐蒂的視野和思想中，身體就是一個能動的自我或主體。我可以藉助於我的身體把握世界、他人，以至文化、藝術；我還可以不斷調整自我的視野和身體空間性，從而使我可以更好地感知世界。可以這樣說：作爲主體的身體既是知覺的，又是空間的，它們相互交織，互爲主客體，互爲主動性和被動性，從而使“我”合理存在於深度空間和時間裏。所以，“與對世界的描述一致，梅氏的身體則是既具有客體性又具有主體性的包括全部知覺在內的現象學上的身體”[8]81。

爲了反叛主體哲學或意識哲學的窠臼和羈絆，梅洛—龐蒂告誡我們：“是身體在表現，是身體在說話。”[3]256他還說：“知覺不是隨處產生的，而只來自於身體的深處。”[9]19這就意味着梅洛—龐蒂不僅解放了“身體”，而且還將它安置在了一個更高的話語和空間位置上。因而在梅洛—龐蒂的構想中，“身體的突出是對於純粹意識的克服，是爲了讓意識擺脫超然狀態。……於是主體不再是笛卡爾意義上的自然之光，它受制於自然傾向，受制於身體、世界、他人的關係”[10]151。身體和空間的中介和迂迴，使主體重新審視自我之處境，使主體重新“配置”自我的“處境的空間”。這既是一種思維和意識的，也是一種視角和視域的轉換。

梅洛—龐蒂後期還將身體整合進一個更爲寬泛和宏大的“終極”概念——“肉”裏。“透過這一概念（‘肉’或‘世界之肉’），梅洛—龐蒂把一切東西都看做是與身體具有同質性的東西。身體、語言、思想、他人、物質，所有這一切都源於‘世界之肉’的綻裂。在這樣的觀點中，世界成了我的身體的作用場，甚至是‘我的身體的延伸’。”[10]164在梅洛—龐蒂看來，身體就是主體，就是“肉”——世界也是“肉”。這些同質的“肉”向每一個身體和空間“綻露”和“顯現”。在這樣的過程裏，自我的深度空間就會形成，自我對於世界、他人的看法和理解也走向“共生”與“共存”，自我與文化、藝術的關係，也在這裏不斷走向深入和融合。因此，由於我的身體與世界是由相同的“肉”構成——即同是一個知覺者，所以我會在與世界的不斷“交織”和“參與”中認識和超越它，最終達到“共生”與“共存”。